Fúlvia Rosemberg: Honrar a vida e reafirmar a luta!

A academia brasileira perde uma das suas mais brilhantes mentes. A luta pela democratização do acesso à universidade pública perde uma lutadora incansável e nós do Programa Bolsa, perdemos nossa maior aliada politica. O mundo fica mais pobre sem Fúlvia Rosemberg e não há homenagem à altura da sua história. 

Queria escrever um texto diferente, homenageando a Fulvia em vida. Ela iria reclamar da minha homenagem, mas essa história de escrever texto post-mortem enche o saco ainda mais, estou certo que diria. O diabo é que, apesar da morte estar escrita em edital, como diria Guimarães Rosa, ela é uma tragédia quando a vida é arrancada de nossas mãos. Fulvia tinha muitos planos de inclusão das gentes negras e indígenas no ensino superior.

Daí porque sua morte repentina deixa um vazio ainda maior. Meu relato pessoal é uma tentativa desesperada de fazer sentido da sua ausência.

A última vez que enchi sua paciência foi em 2012 quando o MEC estava desenhando uma proposta de ações afirmativas para o mestrado. A Fúlvia ofereceu sua experiência intermediando um diálogo com a gente da militancia e a assessoria do ministro da Educação para nascer uma experiência que imita o Programa Equidades, da FCC/Fundação Ford.

Nossa Fulvia em um dos inumeros debates pelas cotas raciais

Fúlvia não apenas acreditava na diversidade como um imperativo ético-moral, para além das pesquisas acadêmicas. Ela também acreditava na mudança de paradigmas produzida por nossa presença nos espaços tradicionalmente brancos de produção de conhecimento. Nesse sentido, ela era incansável em chamar a atenção para que fôssemos “ousados” e aproveitássemos o que o programa tem a oferecer. No último encontro dos/das bolsistas em São Paulo do qual participei, Fúlvia demonstrou preocupação com uma certa inércia em defender o programa, investigar seus impactos, produzir conhecimento sobre a experiência singular do maior programa de ações afirmativas no Brasil. Ela dizia, por exemplo, que apesar de um banco de dados extraordinário, poucos bolsistas havia feito análises sobre o programa. 

Minha dor maior é não poder mais contar com a generosidade acadêmica

e a crítica honesta

da Fúlvia, artigos de luxo em um mundo acadêmico marcado pela competitividade doentia e a insegurança predatória. Fúlvia não hesitava em compartilhar ideias, em discutir detalhes, em pedir prudência com publicações imaturas. “Ser ousados e ter senso da realidade”, dizia. Deveríamos nos lançar ao mar, mas ter consciência de que os olhos do mundo estavam sobre nós e sobre o programa. Minha experiência pessoal: briguei com a Fulvia por não ter um artigo aprovado para a coletânea do Programa Bolsa. Esperneei, disse que tinha posto muito trabalho ali, disse os-do-fim. Fúlvia brigou, retrucou e depois me assegurou: Jaime, nesse momento em que os olhos da elite conservadora estão sobre o programa bolsa, é preciso ser mais criterioso, revisar, revisar e revisar. Ela estava certa e oxalá tivera seguido seus conselhos um pouco antes. Ah, Fúlvia!

Mas a Fúlvia também estava lá quando a coisa ficava feia. No auge dos ataques do PCC, em 2006, desde os Estados Unidos eu escrevi um texto jornalistico argumentando que os ataques eram uma violência legítima de uma população carcerária massacrada pelo Estado penal. Houve quem, do alto de sua posição de professor acadêmico de uma certa antropologia carioca, ligasse para a Fulvia e para o escritório da Ford em Nova York para reclamar do meu incitamento a violência. Fulvia apagou o incêndio e salvou minha bolsa.

Devemos a Fúlvia Rosemberg uma homenagem por sua investigação pioneira sobre a escola como lócus de produção das desigualdades raciais e de gênero, por sua agenda feminista, por seu papel fundamental na luta pela igualdade de direitos e de oportunidades na pós-graduação brasileira, por aceitar os ossos do ofício em um programa sob permanente ataque do lado de cá e do lado de lá. Honrar a vida da Fúlvia é aceitar a generosidade acadêmica como princípio político e não perder de vista a nossa responsabilidade com quem vem por aí. Reconhecendo a sua aposta política em um programa de intervenção estratégica com impacto ainda por ser mensurado, eu me permito estar doído e zangado com a Fúlvia. Sim, a morte está escrita em edital, mas não era esse o script nem era o tempo. Fúlvia Rosemberg, presente!

Jaime A Alves

De Ferguson a São Paulo: entre a zona do não-ser e a rebelião permanente!

Hesitei em escrever sobre o assassinato de Michael Brown, em Ferguson, no estado estadunidense do Missouri, no ultimo dia 9 de agosto.  Não há nada de novo nas imagens televisivas de um joven  negro de 18 anos abatido a tiros nas ruas de uma cidade onde quer que seja.  Afinal, enquanto Brown era assassinado em Ferguson,  no sul do continente outros jovens negros encontravam a morte nas mãos da polícia militar.  Do outro lado do Atlantico, a comunidade negra relembrava o Massacre de Marikana, quando em 16 de agosto de 2012 a polícia sul-africana assassinou a 34 trabalhadores negros que protestavam por melhores salarios.  Estas e tantas outras mortes que ainda virão são a reiteração de uma “verdade racial” que não deixa dúvidas sobre  o lugar do corpo negro em “nossas” sociedades. 

Talvez tenha sido Franz Fanon quem tenha melhor articulado em palavras a impossibilidade negra no mundo social. Para ele, nós negras e negros habitamos uma zona chamada “a zona do não-ser”. Somos,  por assim dizer, civilmente/socialmente mortos e é essa morte ontológica (a impossibilidade de sermos reconhecidos/as como parte da comunidade humana)  o que faz possível a  existencia civil branca.  Não é estranho, portanto, que a solidariedade na luta anti-racista quase sempre desvala na impossibilidade branca de pensar no que Fanon chamou de “exclusividade recípocra”. Em suas palavras: “não é possivel reconciliação porque, dos dois termos [o branco e o negro] um é supérfluo” (1963, 39). Qual?

Deixo para outra ocasião a questão da cumplicidade branca com a morte negra (um incisivo campo teórico – me vem a mente o inovador trabalho de Lourenco Cardoso - tem se ocupado disso mostrando como os brancos lucram com suas identidades) para me ater em um outro aspecto: a (im)possibilidade de resistir a violência do/no estado racial. Desde o sábado quando Michael Brown foi assassinado, os Estados Unidos têm registrado uma série de revoltas urbanas que lembram os protestos “violentos” de Los Angeles, em 1992, quando as cameras de video flagraram policiais espancando um joven negro nos suburbios da cidade.  As revoltas nas cidades estadunidenses são um lembrete da ausência de espaco político para a questão negra dentro da chamada sociedade civil. Os canais tradicionais de manifestação aquí e lá não dão conta de responder ãos desafíos das gentes negras. Na verdade, eles parecem parte do problema. Neste sentido, os protestos pacíficos dos brancos progresistas, e daqueles negros que conseguiram um “lugar” ão sol, se contrastam com as furiosas demonstrações de “basta” de uma juventude encurralada nos guetos estadunidenses.

Aquí o outro lado da América pós-raça de Barack Obama: são pelo menos 2 milhoes de pessoas encarceradas.  Em muitos dos suburbios das cidades estadunidenses, há mais homens negros encarcerados do que nas universidades. As projeções mais otimistas dão conta de que em 2020 pelo menos 1 de cada 4 jovens negros estarão atrás das grades.  Segundo o National Poverty Center, pelo menos 15% dos estadunidenses estão na pobreza  e, de acordo com o Departamento do Trabalho dos EUA,  a taxa de desemprego entre os negros é de 11,4% (contra 6,2% da população em geral). Desnecessário dizer que a condição negra nos EUA reflete a situação em que se encontram os negros no Brasil, na Colombia, na Africa do Sul, no mundo.  Aquí entre nós,  a polícia mata em proporções semelhantes a policía sul-africana no período do apartheid; como na Colombia,  as mulheres negras ocupam o mesmo lugar do periodo colonial, na cozinha dos senhores brancos;  as nossas favelas são um espelho do regime de segregação racial sul-africano e estadunidense.  

Em todos estes lugares, o corpo negro habita uma zona mortal e, quando as balas da polícia o atingem, sua  eliminação física é “apenas” a reiteração de mútliplas mortes (física, simbólica, ontológica).  É possível concebermos a idéia de alguém morrer várias vezes? O que o assassinato de Michael Brown, Travin Martin, Claudia Ferreira, Amarildo Silva e tantos outros nos lembra é que a morte negra não é tragédia. Ela carece de um registro político para ser considerada como tal. Nem o Estado nem a sociedade civil podem nos ajudar nesse “registro” porque ambos fazem parte de um projeto racial que requer uma guerra permanente contra nós negras e negros. É neste sentido que se tornam ridículos  os termos do nosso debate (me incluo aquí) em torno de figuras negras que buscam salvar a República e extirpar os defeitos de nascença do estado, como se o corpo negro que ocupa tais espacos deixasse de ser lido a partir do registro da negação ontológica. Onde residiria a possibilidade de resistência para quem  lhe é negada a possibilidade de ser?  Existe, de fato, possibilidade de politizar a morte negra se a morte negra não ganha, perante a sociedade civil, o estatus de assassinato? 

Como fica visível nas manifestações que tomam as cidades estadunidenses agora,  que explodiram nos suburbios de Paris em 2005, no bairro de Soweto, em 2012, e seguem nos levantes da juventude negra Brasil afora, a politização da morte negra só é possível a partir de uma prática radical autónoma. A morte negra cria condições de possibilidades para uma comunidade política constituida na violencia legítima, na dor e na raiva. Como nos lembra João Costa Vargas , a diáspora africana é uma supra-geografia da violencia e da resistencia, um espaco do genocidio negro e da rebelião permanente. Oxalá estas e tantas outras mortes sejam, entao, semente de uma comunidade política em que negras e negros, aquí e lá, se sintam responsáveis pela vida de cada um/a e de todos. Ferguson,  Capão Redondo,  Soweto, Aguablanca ……. Presente!

Plínio de Arruda Sampaio: a síntese latino-americana entre cristianismo e socialismo

Por JOSÉ CARLOS FREIRE*

“Eu me situo, primeiro, entre os que crêem na transcendentalidade. Segundo, eu me situo entre aqueles que, crendo na transcendentalidade, não a dicotomizam da mundanidade. Até do ponto de vista do senso comum, eu não posso chegar ‘lá’ a não ser a partir ‘de cá’: se aqui é o ponto em que eu me acho para falar de lá, então, é daqui que eu parto e não de lá”

 (Paulo Freire)

Há muito a se dizer sobre o Plínio. Felizmente muito já foi socializado pelas redes sociais. Prova maior de que sua morte não passou despercebida. Algo muito significativo em um tempo sem memória, como dizia o Gonzaguinha.

De tudo que tem sido lembrado – e que será pouco diante de sua longa e honrosa trajetória – gostaria de destacar o aspecto pelo qual eu dele me aproximei, em tempos idos de muitos anos: a curiosa forma de relacionar fé e política, crença e ação revolucionária, transcendência mística e imanência histórica.

Plínio é a síntese latino-americana entre socialismo e cristianismo. Mas não desse cristianismo desenraizado, midiatizado e superficial das tendências espiritualizantes atuais, tanto na vertente evangélica quanto na católica: Plínio é da época em que ser cristão implicava, necessariamente, em ser um militante político. Da velha Ação Católica ele aprendeu o esquema que conformou o método de grande parte dos movimentos populares dos anos 50, 60 e do período da ditadura: Ver-Julgar-Agir. Maneira popular de dizer o que, em registro mais elaborado, alguém já dissera: não basta ao pensar crítico interpretar o mundo, cabe transformá-lo.

Nos tempos em que a Teologia da Libertação se expandiu pela América Latina, seja como forma de pensar a fé, seja como construção concreta de uma Igreja de base, popular e democrática, lá estava Plínio, na vanguarda de um novo estilo de ser cristão. Esse modo de ser igreja, esse “ethos libertador” indicava como desdobramento necessário traduzir fé em ações concretas. Não mais a filantropia medieval aliviadora da consciência atormentada pela culpa: agora tratava-se de entender “seguir a Jesus” como “seguir a luta dos pobres por uma vida digna”.

No entanto, veio a reação nos anos 80. O Vaticano viu o risco do crescimento de uma Igreja latino-americana autônoma do imperialismo romano. Então deu o tom, a letra e a regra. E quando, numa bem sucedida parceria entre conservadorismo religioso e liberalização econômica, a Igreja Católica virava à direita, nos anos 90 e início do século XXI, lá estava Plínio, à esquerda, fiel à Igreja, como ele a entendia, mas sem se submeter à contra-revolução conservadora organizada a partir do papado de João Paulo II.

Para figuras como Plínio, leitor crítico da história e profundo conhecedor da nossa formação social, não foi motivo de espanto – e se de desapontamento – o retrocesso da Igreja. Ele, como poucos, conhecia esta instituição tão bem sintetizada nos versos do poeta Pedro Casaldáliga: “Metade do mundo definha de fome e a outra metade de medo da morte./ A sábia loucura do santo Evangelho tem poucos alunos que levam a sério. /(...) Há muitos caminhos que levam a Roma; Belém e o Calvário saíram da rota./ A madre Igreja melhorou de modo, mas tem muita cúria e carisma pouco. /(...) Muitos tecnocratas e poucos poetas, muitos doutrinários e poucos profetas”.

A Igreja de Plínio – e isto muitos militantes de esquerda não entenderam – não é a da paz do centro romano: é a da instabilidade da periferia do império.  É a Igreja que se orienta pela mística daquele movimento inicial que seguiu ao jovem galileu, originário da classe trabalhadora e não do alto escalão dos rabinos e escribas; o Jesus histórico, mais que o Cristo, prisioneiro político, torturado e condenado num processo feito às escuras por afrontar Roma e os membros do estamento dominante local. História que o catecismo não conta.

Em um simpósio sobre a Teologia da Libertação, na PUC-SP, ao lado de Paulo Evaristo Arns, figura importante da hierarquia católica que afrontou a ditadura militar no Brasil, entre tantas outras ações, Plínio dizia que, nos porões da ditadura, sob as mesmas condições de tortura, cristãos e comunistas foram obrigados a se reconhecer como camaradas. E não era uma abstração: era uma situação histórica concreta. Aí, no terreno da história, a coisa se dá de um modo que questiona as premissas teóricas mais críticas.

Talvez por isso, pelo entendimento de que no chão da história o que une socialistas e cristãos autênticos é maior que o que os separa, ele tenha feito e vivido essa síntese tão difícil.

Embora com o crescimento da força conservadora no interior da Igreja romana, especialmente com a “eleição” do Bento XVI em 2005, parecesse a muitos impossível continuar católico, Plínio foi um dos poucos que manteve a coerência revolucionária, batalhando ainda na trincheira da fé.

O mais importante é que ele ensinou aos militantes socialistas – cristãos ou não – muitas coisas. Duas, fundamentalmente. Primeiro, a paciência com os processos de formação da consciência popular. Plínio era do tipo que dedicava a mesma atenção dada a uma reunião sobre questões macro-políticas de grandes líderes partidários a uma reunião de comunidade com grupo de jovens iniciando o processo de superação do fosso gigantesco entre fé e vida. A mesma capacidade de ouvir, anotando os pontos centrais para o debate seguinte.

Político, sim. E dos bons. Líder e organizador da luta. Mas, antes de tudo, um educador popular do mais alto gabarito. 

Um segundo ensinamento: para se falar de modo simples, deve-se estudar mais e não menos, como erradamente se pensa. Leitor e estudioso aplicado, Plínio conseguia dizer em alegorias, em frases curtas e de fácil entendimento o que um teórico leva páginas para tentar explicar. Como é possível se falar de modo compreensível, tendo-se formado em uma cultura vasta e variada?  A resposta é simples: excetuando-se os que, por incompetência ou deliberadamente, não têm nada de novo a dizer – e como aumentam em nossos dias! –, existem, basicamente, dois tipos de comunicadores – seja pela escrita ou pela fala: aqueles que se esforçam por ser admirados e buscam o aplauso; e aqueles que buscam ser compreendidos, ainda que isto lhes exija simplificar o discurso. Sacrificar a forma, em nome do conteúdo. Nesse aspecto, Plínio foi um mestre dentro e fora dos marcos do cristianismo libertador. Ele fez tanto o cristianismo sequestrado pelo dogmatismo romano quanto o socialismo deslumbrado com o glamour academicista sacudirem sua poeira e se perguntarem: “afinal, é para ser compreendida a mensagem que se passa ou é para manter o povo no obscurantismo?”

A mídia, cruel e perversamente, tentou, sobretudo a partir da campanha para a presidência em 2010, transformar o estilo de Plínio em caricatura. E percebendo sua incrível capacidade de falar a verdade de modo direto e simples, tratou, diuturnamente, de persegui-lo a fim de, no menor tropeço, deturpar frases, forçar uma ideia que o deslegitimasse.

Vigoroso e imbatível, Plínio manteve-se de pé. E de pé caiu, sem arredar um segundo sequer de seu compromisso com as causas populares.

Nas vezes que estive com Plínio, a força de sua presença, que era ainda maior que a incrível força de suas palavras, fazia-me, desconcertado, pensar que, se não a única, uma das principais formas de construirmos a laboriosa transição socialista num continente de colonização ibérica seria pela síntese entre o sentimento religioso inerente à nossa formação histórica e a necessária revolta contra a situação que concilia a miséria de muitos com a riqueza de poucos.

Penso ser oportuno lembrar as palavras de Paulo Freire, na mesma entrevista ao final da vida citada na epígrafe: “Quando muito jovem eu fui aos mangues, aos morros, às zonas rurais do Recife trabalhar com os camponeses, com os favelados, eu confesso que fui até lá movido por certa lealdade ao Cristo, de quem eu era mais ou menos camarada. O que acontece é que, quando chego lá, a realidade dura daquela gente, a negação do seu ser como gente, a tendência àquela adaptação, a tendência àquele estado quase inerte diante da negação da liberdade, aquilo tudo me remeteu a Marx. Eu sempre digo que não foram os camponeses que me perguntaram ‘Paulo, tu já leste Marx?’ Não! Eles não liam nem jornal! Foi a realidade deles que me remeteu a Marx. E eu fui a Marx (...) Quanto mais eu li Marx, tanto mais eu encontrei uma certa fundamentação objetiva para continuar camarada de Cristo. As leituras que fiz de Marx e alongamentos de Marx não me sugeriram jamais que eu deixasse de encontrar Cristo nas esquinas das favelas. Eu fiquei com Marx na mundanidade à procura de Cristo na transcendentalidade”.

Na ótica de Plínio, ser socialista não implica necessariamente a extinção da religião: ela pode ser, inclusive, uma trincheira anticapitalista. Se a transição socialista conservará ou não a Igreja é algo que não cabe ao cristão ou ao não cristão dizer: a história dirá. E o que é ainda mais emblemático e atual em tempos nos quais os templos se enchem de mercadores e compradores: ser cristão implica, necessariamente, ser socialista. 

Provocações do velho Plínio para quem, dentro ou fora da Igreja, dedica-se a transformar esse mundo cão, em que terra, teto e trabalho ainda sequer se configuram como direitos básicos.

Plínio vai. Ficamos nós. De algum modo ele também fica, enquanto nós vamos. Até a vitória.

 

 José Carlos Freire é  Professor da Universidade Federal dos Vales do Jequitinhonha e Mucuri. Teófilo Otoni/MG.